Mixtapes, Klanglandschaften und das Armutsarchiv: Politik und Poesie der im/mobilisierten ›Halbpolitanisten

»Halbpolitanistische« Kartografien: Die Neuorientierung des Selbst anhand von überholten und neuen Technologien

Kürzlich twitterte Momtaza Mehri, die unter ihrem Twitter-Namen @RuddneckRefuge postet: »afrikaner, die aus israel deportiert, in libyen gekidnapped und in italien willkürlich beschossen werden, und die afroeuropäische reisepassclique prahlen immer noch damit, wie kosmopolitisch sie sind.«

Über Ozeane und Grenzen hinweg nickten Afrikaner, die unterwegs waren, zustimmend.

Mehri – eine Dichterin und Essayistin, deren »Herz auf drei Kontinente verteilt ist: Europa, Ostafrika und den Nahen Osten« – erinnert sich in einem BBC-Interview an das Risiko, das ihre eigene Familie einging, um in Sicherheit zu gelangen, und wie gewohnheitsmäßig auch andere Afrikaner ihr Leben der See und klapprigen Booten anvertrauen müssen. Sie erinnert sich außerdem an das Netzwerk, mit dessen Hilfe somalische Immigranten einander unterstützten, das ihnen Karten jenseits der offiziellen Stadt und jenseits von U-Bahn-Plänen näherbrachte. Es waren Karten des Wissens, die andere Immigranten geschaffen hatten, um Neuankömmlingen dabei zu helfen, undurchdringliche Bürokratien in ihren neuen urbanen und nationalen Landschaften zu durchsteuern. Zum Beispiel: wie man in London mit Stellenbewerbungen umgeht, wofür eine Referenzliste von Menschen nötig ist, die man seit fünf Jahren kennt, mit denen man aber nicht verwandt ist (wie soll das möglich sein, fragt sie sich, wenn du doch eben erst im Land angekommen bist und deine Familie noch nicht mit ihm vertraut ist?).

Diejenigen von uns, die weniger privilegiert sind, begeben sich auf gefährliche Reisen, da auch wir bessere soziale, wirtschaftliche und politische Möglichkeiten anstreben. Wir wissen jedoch seit Langem, dass es bei der Immigration nicht bloß um Mobilität geht, die Menschen von ihrer sozialen Umgebung trennt und oft dazu führt, dass sie ein Leben führen, das die gewalttätige Seite der Immigration widerspiegelt – in dem ihr sozialer Wert beschnitten wurde und sie nunmehr über eine geringe Handlungsfähigkeit verfügen.

© Momtaza Mehri

 

Wenn wir Glück haben und im geopolitischen Westen ankommen, dann werden wir mit anderen Immigranten verbunden, mit ihrem kollektiven Wissen, wie man sich eines Systems »bedient«, das zunächst undurchschaubar erscheint. Diese kollektive Erinnerung, die uns darüber informiert, wie wir durch die Systeme unserer oft unwirtlichen neuen Länder navigieren müssen, hilft uns dabei, die vielen scheinbar unüberwindbaren Hindernisse zu bewältigen, die uns davon abhalten sollen, in die Mobilität einzutreten. (In den USA ist diese unmögliche und im Wesentlichen unerreichbare Mobilität als »Amerikanischer Traum« bekannt: Er vermittelt eine gewaltige Mythologie von der magischen Fähigkeit gewöhnlicher Bürger, Klassenmobilität und Macht zu erlangen, während er verstohlen andeutet, dass dieser Zugang durch Strukturen weißer Vorherrschaft eingeschränkt ist.) Von anderen Immigranten lernen wir zum Beispiel, wie der Zugang zu rechtlichen Dienstleistungen für Visumsanträge für sich selbst oder Verwandte funktioniert, wie man den Papierkram für Bildungsinstitutionen ausfüllt, wie man mit schwierigen oder skrupellosen Vermietern umgeht. Und wir lernen Betreuungsdienste wie kirchliche Suppenküchen kennen, die Immigranten und Gemeinschaften mit geringem Einkommen offenstehen. Ein Freund, eine Tante, jemand, den jemanden anderen kennt, der wiederum von jemandem weiß, an den man sich wenden kann. Es ist dieses formlose Flüsternetzwerk – ein nicht dokumentiertes Wissensnetz –, das uns aus der Schmach der Unsichtbarkeit heraushilft. Mithilfe dieses Netzwerks erschaffen wir uns selbst als Immigranten.

Für diejenigen, die solche Ausradierungen erleben – diese systematischen Straßensperren einer geografischen, wirtschaftlichen und sozialen Mobilität –, und die daran arbeiten müssen, um ihre Subjektivität in einer feindlichen Umgebung neu zu gestalten, wirken oberflächliche Versuche, Afrikanität durch Bezüge auf Netzwerke von Privilegien und Kapitalzugang zu verorten, im besten Fall banal. Schlimmstenfalls scheinen solche Versuche, die afrikanische Identität mit idealisiertem Weltbürgertum gleichsetzen, bei der Ausradierung weitaus gewöhnlicherer afrikanischer Immigrationserfahrungen mitschuldig zu sein. Sich selbst als Grenzen trotzender Afropolit zu betrachten, wenn diese Mobilität durch EU- oder US-Pässe erleichtert wird – Dokumente, die mit der magischen Fähigkeit ausgestattet sind, ihre Besitzer problemlos durch Absperrungen zu bringen, die der großen Mehrheit afrikanischer Immigranten verschlossen bleiben – bedeutet, dass diese einflussreiche Subjektivität nur einigen wenigen vorbehalten und für diese konzipiert ist.

In diesem Essay möchte ich diejenigen Methoden untersuchen, mit denen weniger schicke, weniger mobile Immigranten – landwirtschaftliche Arbeiter und im Dienstleistungssektor Tätige, die nicht Erfassten, die nach Zuflucht und Asyl Suchenden – Bollwerke der Unterstützung schaffen, um ihre Basis in den unsichersten Phasen ihres Lebens zu festigen. Mein Interesse gilt den Schwachstellen und Unmöglichkeiten, den Auslegern und Strebebögen, die unser Leben aufrechterhalten – dieses oftmals unmögliche, unsichtbare Leben, das sich weiter aufschwingt als es jemals vorgehabt hätte.

Hier möchte ich darauf eingehen, wie Kinder der zweiten und dritten Generation der weniger mobilen Immigranten auf alte – beinahe überholte – Methoden zurückgreifen und sie wieder zum Leben erwecken, aber auch auf beschämend kitschige »Afrika«-Ephemera, die ihre Eltern mitgebracht haben, um einen eigenen Platz in der Welt neu zu gestalten. Diese diasporischen, »semipolitanistischen« Generationen vermischen alte Technologien – mit denen ihre Eltern Fragmente aus der Heimat transportiert und archiviert haben – mit digitalen Technologien; sie richten diese Ephemera neu aus und führen sie einer neuen Bestimmung zu – als Beweis des Verlusts, der Sehnsucht und des Mangels an Mobilität –, um sich selbst neu zu definieren, zu schreiben und erklingen zu lassen. Dabei möchte ich mich im Besonderen mit der Art befassen, wie das Mixtape – das Popmusik, Aufnahmen vorgeführter (oder mündlich vorgetragener) Poesie und Predigten beliebter Imame und Priester enthält – zum Pfad wurde, auf den nachfolgende Generationen ihr Selbst verlagern, und wie die Klänge der älteren Generationen die Art und Weise beeinflussen, in der junge Generationen sich selbst in der Welt etablieren.

Diese neue Generation von »Semipolitanisten« nutzt nicht nur geschickt Social-Media-Netzwerke, um komplexe Architekturen und Kartografien zu schaffen, die es ihr erlaubt, einflussreichere und stabilere Identitäten zu erschaffen als diejenigen der Reisenden, die vor ihnen kamen, sondern sie betonen auch stolz ihren deterritorialisierten, entwurzelten Status. Ihre Fähigkeit, Erfahrungen über soziale Medien zu teilen, bietet ihnen einen beinahe unbeschränkten Zugang zu Menschen ihrer eigenen Diaspora und diverser anderer Diasporen, aber auch zu Welten, die für diejenigen nicht zugänglich waren, die ihre Heimat im 20. Jahrhundert verlassen mussten. Anstatt eine scharfe Trennung zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart zu erleben – vermittelt lediglich durch kleine Schachteln mit Ephemera –, die uns daran erinnern, wer wir sind und woher wir kommen, fällt es Semipolitanisten des 20. Jahrhunderts leichter, ein Mixtape aus Erfahrungen und Identitäten zu schaffen.

Ihr Eintauchen in die Sprache der Diaspora-Theorie und die Fähigkeit (vielleicht ist es sogar eine freie Wahl), in einer destabilisierten Position – zugleich deterritorialisiert und verortet – zu verharren, hat ihnen das Selbstbewusstsein verliehen, die oberflächliche Analyse ihres Lebens durch andere zu kritisieren und mit der unkritischen Aufnahme gefeierter Persönlichkeiten aufzuräumen. Als zum Beispiel Kehinde Wileys offizielles Porträt von Barack Obama Anfang Februar 2018 enthüllt wurde und jeder sich beeilte, in den Lobgesang miteinzustimmen, twitterte Mehri: »er sieht aus, als würde er toxischer Männlichkeit den Kampf ansagen & dann meiner Heimat, alles noch vor Mittag.«

Wie sich anhand von Mehris Twitter-Feed feststellen lässt, ist die Kritik oft scharf formuliert und das ironische Lachen der Überlebenden voller Widerhall. Dieser Humor destabilisiert die Prahlerei des arroganten akademischen Kritikers und des unkritischen -politanisten. Die Leichtigkeit, mit der ihre Generation mit alten und neuen Technologien umgeht, ihr Aufgreifen des »Überholten«, des Kitschs, aber auch der schmerzvollen Aspekte ihrer Erfahrungen – zusammen mit ihrem Selbstvertrauen als diasporische, politische Subjekte – bedeutet, dass sie Zugang zu einer weitaus umfassenderen Werkzeugpalette besitzen als jene, die daran interessiert sind, die weniger präsentablen Teile diasporischer Erfahrungen zu beschönigen.

Afropolitanismus und Afropolitanismus light

Was erzählt uns die anhaltende Beliebtheit des Begriffs »Afropolitanismus«? In den 2000er-Jahren erhielt er einen Fixplatz im Lexikon digitaler Landschaften, wo Identität mittels cleverer Wortspiele umgearbeitet wurde. Doch hinter dieser Begeisterung für den Begriff steht unser Wunsch, unseren Abstand vom kulturellen Abfall zu betonen – gewichtete Lasten, geschaffen von einer weißen Vorherrschaftsideologie – dem »Aus-Afrika-Sein« angeheftet. Uns selbst als »afropolitanistisch« zu bezeichnen wurde zu einem Kürzel, um uns mit dem Fortschritt zu verbünden, ohne alle dazugehörigen problematischen Sorgen, die mit dem Gerede von »Entwicklung« einhergehen. Es wurde zu einer Methode, um Loyalität und Zugehörigkeit zu bekunden – Authentizität ohne Einschränkungen, ein Ersatz für Freiheit. Es greift unser Streben nach Mobilität auf, unseren Wunsch, uns selbst jenseits konventioneller Grenzen und Beschränkungen dessen zu katapultieren, was die Welt als »afrikanisch« betrachtet.

Doch schon lange davor haben die 2000er-Jahre unseren Wunsch erneuert, müde alte Topoi zu verändern und herauszufordern, die eurozentristische Ideologien als »afrikanisch« identifiziert haben, etwa Reisende, Fahrende oder Nomaden, die vor uns kamen. Auch sie wollten mobil sein, um Teil der gleichen Moderne zu sein wie jene, die sich an ihr erfreuten. Sie sahen Europäer – diese schicken, mächtigen, sich selbst verbreitenden und sich selbst antreibenden -politanisten, die durch Länder, Ideologien, materielle Besitztümer und sexuelle sowie romantische Beziehungen zu hüpfen schienen, nur eingeschränkt durch ihre Fantasie – und wollten das, was diese hatten. Denn wenn es so eindeutig ist, dass Macht in Zusammenhang mit Mobilität steht, wer würde dann nicht beides haben wollen?

Die Macht des Afropolitanismus und die Politik der Ehrbarkeit, die damit einhergeht, sind so groß, dass bestimmte Wissenschaftler um die Erfindung des Terminus wetteifern – unabhängig davon, wie folgenschwer und sagenhaft solche Behauptungen auch sein mögen. Tatsächlich waren es vielleicht Musiker, die als Erste Begriffe für diese magische Fähigkeit des Gleitens von einer Identität in die andere geprägt haben, die jenen, die aus Afrika kamen, für gewöhnlich nicht gestattet waren. Sie rebellierten gegen die Grenzen, die Europäer auf dem Kontinent gezogen hatten, mit dem Ziel, uns an einem Ort zu halten, uns innerhalb eines Zeitrahmens und einer Identität einzusperren, die vorteilhaft in einer Vergangenheit waren, die weiße Vorherrschaft nicht bedrohte. Tatsächlich war der Begriff angeblich bereits mehr als ein Jahrzehnt gebräuchlich, bevor der Hip-Hop-Musiker Blitz the Ambassador Afropolitan Dreams aufgenommen hatte, vor allem in städtischen Gebieten, die französisch geprägt sind. Siddharta Mitter, ein Freund, der sich sehr gut in frankophoner Musik auskennt, machte mich auf Mama Gangsters Hip-Hop-Album Mama Intellect – Afropolitain von 1998 aufmerksam. Und Aaron Bady, ehemals als @zunguzungu auf Twitter, erzählt mir: »1989 behauptete der Pariser Musiker Manu Dibango aus Kamerun – in seiner von einem Ghostwriter verfassten, aber autorisierten Autobiografie Three Kilos of Coffee –, dass er sich selbst ›zugleich als Afrikaner und als Europäer definiert‹ und das ›Konzept des Negro-politain‹ begründet habe«.

Wenn afrikanisch, schwarz und »Neger« zu sein, bedeutete, ein immobiles Nichtsubjekt zu sein, und Musiker, die über das Können und das Wissen verfügten, das die Kolonialherren verlangten – unter der Annahme, dass diesem Verlangen oft dubiose und problematische Gründe zugrunde lagen wie die Marginalisierung afrikanischer Interpreten durch die Linse von Fetischismus und Primitivismus –, dann waren afrikanische Musiker fähig, diese bemerkenswerte Leistung zu erbringen, indem sie zwischen Europa und dem ordentlich eingegrenzten Festlandsockel Afrikas reisten (tatsächlich und auch im metaphorischen Sinn). Sie waren Afrikaner, schwarz und -politanisten – mobil, frei und aufsässig, frei von denjenigen Bindungen, die mit dem Besitz einer afrikanischen Nationalidentität und einem Pass assoziiert wurden. Sie waren unbeeinflusst von dieser langen Geschichte des Gedankenguts weißer Vorherrschaft, von Machtverhältnissen, die dazu angetan waren, die wirtschaftliche und politische Vormachtstellung Europas und das kolonialisierte Gedankengut des eigenen Volks zu erhalten. Sie bewegten sich stilvoll – wenn nicht sogar reibungslos oder mit vollendeter Leichtigkeit – zwischen dem, das wie abgeschlossene geografische, soziale, intellektuelle und kreative Grenzen erschien. Sie wirkten – zumindest was ihre öffentlichen Persönlichkeiten betraf – unbelastet von dem narrativen und bildlichen Repertoire, das Europa uns auf den Rücken geschnallt hatte.

Die Tatsache, dass sie ein neues Wort formulieren mussten, einen Begriff, um sich selbst zu unterscheiden von den üblichen Etiketten und Attributen, mit denen sie versehen wurden, aber auch von dem Wunsch ihrer wohlmeinenden Landsleute, sie für sich zu reklamieren (und damit sicherzustellen, dass sie die Grenzen der Nation oder kolonial bzw. postkolonial überkommene Vorstellungen afrikanischer Identität nicht überschritten), sagt uns, dass nichts, was bereits in ihrem Vokabular vorhanden war, ausreichte.

Während ich also vielleicht eine ambivalente Einstellung zu den einschränkenden Geschichten habe, die den Afropolitanismus hervorgebracht haben, so stehe ich doch einer unkritischen Liebe zu jeder Art von -politanismus unverhohlen ablehnend gegenüber, der sich auf eine Mobilität versteift, die ausschließlich Privilegierten mit Reisepass, sozialem Status oder Bankkonto zur Verfügung steht.

Ich verstehe, dass Afropolitanismus uns von der misstönenden und um sich greifenden Klanglandschaft des afropessimistischen Gedankenguts wegführen sollte. Ich sehe auch ein, dass die Politik des Afropolitanismus ein Gegenmittel zu rassistischen Fehlvorstellungen war. Es scheint sich dabei jedoch um eine schwache Reaktion auf den eurozentrischen Rassismus und die strukturellen Straßensperren für schwarze Mobilität zu handeln. Ich bin der Meinung, dass es nur wenig hilft, die Waffen der Anständigkeit auszupacken – also laut auf unsere außergewöhnliche (und sehr stilvolle) Existenz, unsere unglaublichen Erfindungen und das hohe Ausbildungsniveau hinzuweisen, das jenes von Einheimischen übersteigt –, um Rassisten eines Besseren zu belehren. Bestenfalls stoßen solche Versuche auf taube Ohren (vielleicht erwähnen wir es auch nur, damit wir uns selbst hören und glauben können). Schlimmstenfalls ist es würdelos – ein Akt des Bettelns an den Türen der Macht, eine Aufforderung, uns zu sehen, wie wir wirklich sind. Unsere Erfahrungen mit Mobilität müssen nicht auf eine Zweiheit beschränkt werden, die uns als Opfer betrachtet, die einzig durch einen Mangel an Handlungsfähigkeit oder als habgierige Nutznießer einer marktorientierten Globalisierung charakterisiert sind. Wie Emma Dabiri 2013 bemerkte: »[…] uns selbst als afropolitanistisch zu bezeichnen, ist nicht die einzige Alternative zu den afropessimistischen Narrativen.«

In ihrem Artikel »Part-Time Africans, Europolitans and ›Africa Lite‹« dringt Grace Musila zum Kern unseres »Unbehagens hinsichtlich der Versprechen von Afropolitanismus« vor. Unser Unbehagen, so schreibt sie, lässt sich auf die Tatsachse zurückführen, dass, obwohl es »reich an konzeptuellen und ideologischen Vorstellungen ist«, das »rosige Bild von Verbundenheit, heterogener Verschmelzung von Kulturen und […] Ethos der Toleranz« abhängt von »globalem Kapital und den damit einhergehenden Konsumkulturen« und von der Frage, ob Immigranten in diese »Konsumkreise« Eingang finden können.

Außerdem vergisst der Hurra-Lokalpatriotismus des Afropolitanismus bequemerweise gerne die Unstimmigkeiten, mit denen Immigranten leben. Er befasst sich nicht mit deren Weigerung, Bräuche aus der »Heimat« aufzugeben, oder mit dem Gegenwind, der ihnen aus den Gastgebernationen entgegenbläst. Städte – obwohl sie vielleicht wie Eingangstore zu luxuriösem, angenehmem Konsum und Wohlstand wirken mögen – schaffen Bedingungen, in denen der weniger privilegierte Nomade seine Mobilität verliert. Die meisten der weniger gut vernetzten Wirtschaftsmigranten, Flüchtlinge und Asylsuchende, die nationale, ländliche oder städtische Grenzen überqueren, erleben Städte oft als unzugängliche Orte, die ihren Wunsch nach Mobilität weder fördern, noch die Träume wahr werden lassen, die sie zunächst dorthin getrieben haben. Oft finden wir uns selbst gefangen in geografischen, politischen, sozialen, psychologischen und emotionalen Infrastrukturen, die es uns nicht erlauben, uns fortzubewegen. Wir können auch den emotionalen Bindungen an alte Strukturen nicht entkommen: Geld nach Hause schicken oder Verwandte beherbergen, die uns ohne große Vorankündigung und mit nur wenig realistischen Erwartungen überfallen. Dies ist die Kehrseite des strahlenden afropolitanistischen Traums.

Für alle ohne einen rechtlichen und wirtschaftlichen Zugang spiegeln Städte die Strukturen und die Psychologie von Transitbereichen auf Flughäfen wider: Orte, an denen luxuriöser, angenehmer Konsum und Wohlstand präsentiert wird, als befände er in Reichweite – unzählige sofort verfügbare Lebensmittel, Parfums, Spirituosen und Luxusartikel, die uns einzuladen scheinen, in die Bruderschaft des Konsums einzutreten. Wir sind aufgefordert, in diesem Zwischenraum zu verweilen, doch es gibt nur wenige Möglichkeiten, um sich auszuruhen – die Stühle sind zwangsläufig unbequem und so konzipiert, dass man sicher nicht länger darauf verharren möchte. Wir wissen, dass alles das, was unsere Augen sehen, unseren Brieftaschen verwehrt bleibt. Und wie alle von uns wissen, die der Gnade von Einwanderungsbeamten an Flughäfen ausgesetzt waren, ist dies eine Grenze, wo wir am verwundbarsten sind. Es ist der Raum, in dem die Vertreter des Staats die größte Macht über unsere Körper und unsere Mobilität haben. Es ist der Ort, an dem unser »Heimat«-Land nur wenig Schutz bietet, und unser Zielland noch nicht bereit ist, uns zu akzeptieren. In diesen Zwischenräumen von Städten sind wir für den Staat am stärksten durchlässig, am stärksten vom Staat beschrieben und beschriftet.

Im Jahr 2018 behaupten nur noch Narren, dass uns Einwanderungsbehörden, umherziehende Grenzschutzbeamte und das Panoptikum des überwachenden Blicks der gesamten Nachbarschaft keinem ethnischen Profiling unterziehen. Wir wissen, dass einige von uns zunehmend angeschossen oder sonst wie geschädigt werden. Während einige privilegierte afrikanische Immigranten mobil zu sein scheinen – weil sie seit Jahrzehnten in Nordamerika oder Europa leben –, sind wir von den politischen Strukturen unserer neuen Staaten vielleicht dennoch strikt getrennt. Diese reagieren auf unsere steigende Anzahl durch immer strengere Gesetze und Strategien, um unsere Integration zu verhindern. Selbst jene, die wohlhabend sind und Zugang zu Klassenprivilegien haben, leben kaum ohne Sorgen. Während einige von uns, wie Musila feststellt, »ein rasches Verständnis der kulturellen Logik dieser Orte« entwickeln, bleiben wir doch bewusst und auffallend getrennt von unseren neuen Ländern – gerade weil wir genau wissen, wie unsere Nachbarn uns sehen. Wir wissen, wie weit wir kommen, ehe die sprichwörtlichen Türen zugeschlagen werden, ehe wir auf Widerstand treffen, der sich als Sorge um soziale oder professionelle Standards maskiert. Wir bereiten uns auf Kommentare und Mikroaggressionen der anderen vor. Wir sind ständig auf der Hut.

Ja, wir haben WhatsApp und Skype, Twitter und Facebook: Instrumente, über die wir mit anderen in der Diaspora in Kontakt bleiben – seien es nun diejenigen mit dem gleichen geografischen und genetischen Hintergrund wie wir oder diejenigen, die woanders ähnliche Massenfluchten aufgrund gewalttätiger Ausbrüche erlebt haben. Und doch bleiben wir von den Staaten, in denen wir uns befinden, sowohl psychologisch als auch emotional immer tiefgreifend abgesondert.

Mixtapes und Klanglandschaften

Musik – vor dem Zeitalter von Internet, MP3 und YouTube besonders auf dem Mixtape – spielte eine wesentliche Rolle bei Methoden zur Wiederansiedlung des erschütterten migrantischen Selbst. Solche Kassetten, die in Communitys geteilt wurden und zirkulierten, enthüllten Routen zu heimatlichen Orten, die nur in unserer Vorstellung existierten. Die Klänge boten Trost und geistige Gesundheit.

In einem kürzlich von dem Radiosender WBEZ in Chicago ausgestrahlten Beitrag erinnerte sich der leitende Tontechniker des Senders und lokale Musikexperte Musisi (der auch als DJ Moose auftritt) daran, wie seine in Uganda geborene Mutter eine bestimmte Maxell-Kassette mit goldener Farbe – darauf Lieder, die in den frühen 1980er-Jahren unter den afrikanischen Immigranten Philadelphias beliebt waren – immer und immer wieder abspielte. Die Kassette war ein festes Inventar des Rekorders: immer dann, wenn sich Besuch angesagt hatte. Und wenn seine Mutter im Haus putzte, drehte sie die Musik ganz laut auf, »damit die Hausarbeit leichter von der Hand geht«. In einem Interview mit ihrem Sohn erinnerte sie sich daran, dass sie, als sie Mitte der 1970er-Jahre in die USA kam, »andere Afrikaner« aus vielen verschiedenen Ländern kennenlernte, mit denen sie sich anfreundete und beispielsweise gemeinsam aß. In einer solchen Gemeinschaft kursierten diese Mixtapes als eine Art des Teilens einer Klanglandschaft, die als Ersatz für das Zuhause galt. Wenn sie der Musik lauschte, erinnerte sie sich daran, wie sie in ihrer Heimatstadt am Taxistand gewartet hatte, wo die Musik immer aus Musikläden dröhnte und ihr die Zeit vertrieb, während sie auf die Fahrt nach Hause wartete. Diese spezielle Kassette, die sie in Philadelphia erstand, hatte weder eine Titelliste noch eine Liste der Künstler, doch auf dem Etikett stand »Rochereau«. Musisi fand schließlich heraus, dass das Etikett von dem kongolesischen Weltstar Tabu Ley Rochereau inspiriert war. Die Kassette enthielt zudem Lieder der »Königin der Kongolesen«, M’bilia Bel, des Calypso-Königs Mighty Sparrow aus Trinidad, des Jamaikaners Jimmy Riley sowie »Sexual Healing« von Marvin Gaye und das Duett »The Girl is Mine« von Michael Jackson und Paul McCartney.

Musisi wusste, dass das liebste Mixtape seiner Mutter von Sammy Ayany zusammengestellt worden war, einem jungen Kenianer, der zur gleichen Zeit in Philadelphia lebte wie Mooses Mutter. Er hatte sich die Mühe gemacht, die Kassette mit der Aufschrift »Eigentum von Sammy Ayany« zu versehen – ein Versuch, die Eigentumsrechte zu sichern, der wohl nicht von großem Erfolg gekrönt war. Stattdessen war das Eigentum an diesem begehrenswerten Objekt – wohl mehr als jedes andere – mobil; auch seine Identität – eine Ansammlung umfassender panafrikanischer akustischer Signale – war großzügig genug, um auch karibischen Calypso und afroamerikanischen Pop einzubeziehen.

Mehri, die Dichterin, erinnert sich an Kassetten, die ihre Eltern kauften, mit Aufnahmen somalischer Poesie, vor allem »gabay« – einer pastoralen Dichtung, die man hört, nicht aufschreibt, und die oft über Generationen weitergegeben wird –, sowie Texte von äußerst amüsanter didaktischer Poesie, darunter solche, die die Hörer vor den Gefahren der Geschwindigkeitsüberschreitung warnen. Es gab auch Sprichwörter, die, wie Mehri lernen musste, zu abstrakt und spezifisch für eine Zeit und einen Ort waren. So sagte ihre Mutter immer wieder: »Nur Italiener und Geschiedene haben diesen ganz speziellen eleganten Gang« – ein Sprichwort, das aus der Zeit stammte, als ihre Eltern in Somalia lebten. Damals neigten diese beiden Gruppen dazu, »anzugeben«: Geschiedene, die besonders hübsch gekleidet waren und »auf eine seltsame, schöne Art und Weise« gingen, sowie italienische Männer, die stolzierten wie »Pfauen«.

Mehri überbrückte die Lücken in ihrem gewissermaßen separierten Status – zwischen ihrem diasporischen Selbst und den verunglimpfenden Kommentaren ihrer Londoner Lehrer, die sie als Person herabsetzen sollten –, indem sie bloggte und das Internet durchforstete. Sie las Neuigkeiten und Tratsch über Celebritys, Make-up- und Frisurentipps, aber auch die englischen Dichter der Romantik, Ausschnitte der Dichtung von Maya Anjelou, die auf der Website von irgendjemandem gepostet waren, und illegale PDFs von Chicano-Poesie, die eine Schar von Internetfreuden teilte. Zwischendurch lauschte sie den Berichten derjenigen, deren Reise kein gutes Ende nahm: weil die Aufnahme in anderen Ländern missglückte, weil Boote, die versprochen hatten, sie an einen sichereren Ort zu bringen, sanken, und weil die Überlebensstrategien für sie zu kurz griffen.

Mehris Worte sprechen von der Lust am Fabulieren und vom Realismus im Repertoire der Immigrantin, der Poesie, die nötig ist, um schwierige Passagen zu überleben, und noch schwierigere Versuche, die eigene Person nach so viel Verunsicherung wieder sicher zu verankern. Wenn wir ihrer Poesie zuhören, dann erfahren wir von den enormen Auswirkungen dieser fortwährenden Erfahrung einer missglückten Entwurzelung und einer versuchten Zielfindung und der Zersplitterung, die solche Prozesse hervorbringen. Wir hören aber auch, dass ihre Stimme erfüllt ist vom Widerhall einer solchen überlagerten Existenz. Die Fragmente, die Teil ihrer zerbrochenen Erfahrungen sind – Worte ihrer Dichterkollegen, Kassetten und Sprichwörter, die ihre Eltern mitgebracht haben, sich wiederholende Nachrichten katastrophaler Schicksale afrikanischer Immigranten, WhatsApp-Nachrichten mit Beileidsbekundungen für einen verstorbenen Verwandten –, alles das bildet die Basis von Geschichten und Klanglandschaften, die ihre Stimme durchdringen.

Diese Kassetten, die so lange herumgereicht und gespielt wurden, bis sie fast nicht mehr zu gebrauchen waren, hatten eine Funktion, die für das Überleben ebenso nötig war wie das Wissen zur Durchsteuerung der rechtlichen und bürokratischen Beihilfesysteme in den neuen Ländern. Wenn das Wissen über rechtliche und bürokratische Systeme unseren Körpern dabei half, zu überleben, dann trug die informelle Ökonomie des Mixtapes dazu bei, dass wir psychologisch und emotional überlebten.

Obwohl viele Immigranten dem Neuen widerstehen und fortfahren, sich selbst in Geografien und Zeitperioden zu verorten, in die sie nicht zurückkehren können, half die »sanfte Diplomatie« der Mixtapes sogar den Widerstandsfähigsten unter ihnen, ihre Identität in Richtung einer großzügigeren Kategorisierung der Begriffe »afrikanisch« und »schwarz« zu erweitern. Typischerweise soll die Musik, die wir mitbringen, vertraute Rhythmen, Texte, Anliegen und Weltsichten wiedergeben. Sie unterstützt unsere Sehnsucht, die Verbindung mit unserem »alten Selbst« aufrechtzuerhalten. Wir lehnen es ab, schrille Töne zu vernehmen, die uns daran erinnern, dass der Ort, den wir Zuhause nennen, sich weiterbewegt oder verändert hat – was bedeutet, dass wir dort nicht länger über eine rechtmäßige, ungezwungene Zugehörigkeit verfügen. Mixtapes haben jedoch die erstaunliche Fähigkeit, den eigenen Sinn für Zugehörigkeit zu erweitern, hin zu einer umfassenderen und einladenderen Identität.

Unsere neuen Länder verlangen, dass wir Kennzeichen früherer Zugehörigkeit anpassen und auslöschen sowie frühere Bindungen gewalttätig herausschneiden – während sie uns die ganze Zeit über an unser Anderssein erinnern. An diesen isolierenden und bisweilen feindlichen Orten war die Klanglandschaft, die Zugang zu einer umfassenderen Methode bot, das Selbst mit »Afrika« oder dem »Schwarzsein« zu identifizieren, politisch oder sozial gesprochen, nichts weniger als eine notwendige Überlebenstechnik. Es ist eine Überlebenstechnik, die spätere Generationen um kreative Handlungen erweitert haben, indem sie ihre eigenen Stimmen und neue Klänge über oder neben alte Tracks gelegt haben.

In Landschaften, in denen wir Klänge kennengelernt haben und so wussten, wer wir sind, waren wir hörbar, wurden wir verstanden. An unseren neuen Orten werden unsere Klänge oft missverstanden, abgelehnt, unhörbar gemacht. Wir nehmen diese Klanglandschaft mit, die wir mit »Zuhause« assoziieren – das, was wir verloren haben, zu dem wir nicht länger einen Zugang haben. Diese Klanglandschaft umfasst die Gewalt und die Verlagerung, die damit verbunden ist, dass wir unser Zuhause verloren haben. Beide sind sehr eng mit unserem Versuch verbunden, unsere eigene Identität an neuen Orten zu gestalten, die es ablehnen, uns zu hören.

Die Phoneme, die Menschen von sich geben – als »Untertöne« –, begleiten weiterhin unsere materielle Existenz und die von uns anerkannte Welt. Die Mikroknoten aus Klang, die unsere Erinnerung an das Selbst ausmachen, verfügen über eine Materialität, eine Politik und eine Poetik, die uns als Individuen und Gemeinschaft beeinflusst. Sie sind uns eingeprägt, klingen in uns, sogar dann, wenn unsere Körper migrieren. Sie überleben, sogar dann, wenn wir uns durch unwirtliche Umgebungen bewegen, die uns zum Verstummen bringen wollen.

Kreative Theoretisierung: Die Materialisierung aktueller Selbstbilder durch das »Armutsarchiv«

Das Ziel der Ausstellung African Mobilities ist die Überprüfung der Art und Weise, in der wir uns auf neue Geografien afrikanischer Migration vorbereiten – in materieller wie in struktureller Hinsicht, aber auch im Hinblick auf digitale Technologien. Als Teil dieser revisionistischen Übung schlage ich vor, das zu eröffnen, was Pumla Dineo Gqola als »kreative Theoretisierung« bezeichnet, und uns der Bedeutung des Begriffs »Neuerinnerung« zu widmen, um neue Erkenntnistheorien und Ontologien für das Denken über afrikanische Mobilität zu erforschen. Kreative Theoretisierung und Neuerinnerung, so Gqola, seien Akte der »Auffüllung, Neuformung, Neubetrachtung, Neuformulierung (sowohl der Erinnerung als auch der Geschichte)« . Gqola bietet eine Rahmenstruktur für das Denken über unseren Antrieb, etwas zu erschaffen. Obwohl die kreative Theoretisierung in weitverbreiteten und anerkannten Vorstellungen zur Art, wie die Diaspora funktioniert, kaum thematisiert wird, ist sie doch bestimmend für die Wiederherstellung unseres Menschseins nach der Erfahrung mit destabilisierenden – und manchmal auch menschenunwürdigen – Brüchen. Wenn wir kreative Handlungen als Instrumente zur »Theoretisierung« unserer aktuellen Erfahrungen betrachten – wie wir Wege in die Vergangenheit entwickeln, selbst wenn diese Wege zerteilt oder blockiert sind –, erlaubt es uns, allgemeine Formen des Theoretisierens zu würdigen und zu schätzen. Diese Methode, das Selbst zu theoretisieren und kreative Handlungen als Mittel dafür einzusetzen, ermöglicht es uns, in unsere Körper, Geschichten und Erfahrungen zurückzukehren, wo wir oft durch eine gewalttätige oder beschädigte Vergangenheit entfremdet wurden.

Für Menschen in der Diaspora, die aus Familien stammen, die gut mit der Macht und Privilegien vernetzt sind – die Zugang zu Gegenständen, Land und Unterkunft hatten, die über Generationen weitergegeben wurden, die über aufgenommene Musik, Kameras, Filme oder sogar die Ausrüstung zur Herstellung von Amateurfilmen verfügten –, existiert eine Fülle von außergewöhnlichen Nachweisen für ein »Zuhause«, Reste, die uns mit unserer Herkunft verbinden. Wir kehren zu diesen Archiven zurück, um uns wieder zu sammeln, nachdem wir Unterbrechungen in unserer üblichen nahtlosen Verbindung zu stabilisierenden Abstammungslinien erfahren haben, wenn wir unsere Anbindung an unser stabiles Selbstverständnis verlieren. Losgelöst vom Schmerz und den Verlust geliebter Orte und Menschen betrauernd, kehren wir zu Lagerbeständen zurück, die treu eine Welt konservieren, zu der uns der Zutritt nicht länger gestattet ist.

Doch für viele sind materielle Aufzeichnungen, welche ihre Zugehörigkeit nachweisen, weniger reichlich vorhanden. War der Bruch in der eigenen Geschichte gewaltsam genug und unterbrach familiäre Bindungen in einem häuslichen Bereich, dann fehlt unvermeidlich ein Halt gebendes Archiv für Geschichten, Bilder und Gegenstände. Während diejenigen aus stabileren politischen und nationalen Narrativen sich auf die Technologien des 20. Jahrhunderts verlassen, um auf ein umfassendes Archiv der Zugehörigkeit zurückgreifen zu können, suchen diejenigen, deren Lebenswege brutal unterbrochen wurden, verlorene Klänge, Fotografien und Geschichten. Die entstandenen Lücken in der »Bank« von Tonaufnahmen, Bildern und materiellen Gegenständen äußern sich auch in der Entfremdung von unseren Wegen einer erträumten Rückkehr.

Dieser Mangel an materiellen Nachweisen für das Selbst wie auch die Trennung von »normativen« Narrativen der Moderne verursachen bei uns ein Übermaß an Sehnsucht. Es bedeutet außerdem, dass unsere Existenz oft ärmer und irgendwie mangelhaft erscheint, da uns die Erfülltheit und die Komplexität, die jenen mit haltbareren Archiven zur Verfügung stehen, verwehrt bleiben. Alles, was wir tun können, ist die Schaffung einer erträumten Rückkehr, das, was ich als »Armutsarchiv« bezeichnen möchte. Diese reduzierten Archive stellen für mich die Widersprüche der Vertreibung dar: der verminderte Sinn für die Geschichte und das Selbst, mit dem wir gezwungen sind, uns auseinanderzusetzen, der Wunsch, eine Zugehörigkeit anhand einer metaphorischen Rückkehr zu etablieren, und die Unmöglichkeit der Rückkehr.

Das Erbe dieses Armutsarchivs ist meiner Ansicht nach der Grund dafür, dass viele Immigrantenkinder, Flüchtlinge und Exilanten der zweiten oder dritten Generation dermaßen bestrebt sind, ihr Leben nicht nur auf einer erträumten Rückkehr aufzubauen, sondern das (reduzierte) Archiv wieder zu erweitern. Marianne Hirsch beschreibt in ihrem bahnbrechenden Artikel »Past Lives: Postmemories in Exile«, wie die traumatische Erinnerung in den Familien von Holocaust-Überlebenden weitergegeben wird und wie sich diese übertragenen Traumata in der zweiten Generation auswirken; sie bezeichnet das Phänomen als »Postmemory«. Hirsch erklärt, dass diese übertragenen Traumata, aber auch die Entfremdung, die dadurch entsteht, nicht dort anwesend gewesen zu sein – und deshalb nicht in der Lage zu sein, die Erfahrungen zu teilen, die den Umbruch und das Leid in einer Familie hervorgerufen haben –, in der Generation nach den Überlebenden eine starke Sehnsucht weckt. Die zweite und die dritte Generation sehnen sich danach, Teil einer Welt zu sein, zu der eine Rückkehr nicht möglich ist, sei es nun aufgrund zeitlicher Verschiebungen oder aber, weil diese Welt, von denen ihre Eltern sprechen, physisch zerstört wurde.

»Kinder von Überlebenden leben in einem zusätzlichen zeitlichen und räumlichen Abstand zu dieser dezimierten Welt. Die Entfernung, die sie vom Ursprungsort trennt, ist der radikale Bruch einer unverständlichen und unbegreiflichen Verfolgung; für die Nachgeborenen ist es ein Bruch, der sich unmöglich überbrücken lässt.«

Hirsch erklärt, dass trotz der geografischen und zeitlichen Abstände, welche die nächste Generation von den »dezimierten Welten« ihrer Eltern trennt, die tiefen Traumata, »Trauer und Erinnerung […] etwas übermittelt […], das der Erinnerung ähnelt« . Diese »verspätete« Generation wächst auf, »beherrscht von Geschichten, die ihrer Geburt vorangingen«, mit ihren eigenen Erfahrungen und Geschichten, die durch die Erfahrungen ihrer Eltern »ausgelagert« werden. Und trotz ihrer komplizierten Verbindungen mit den Traumata ihrer Eltern haben sie das Gefühl, die traumatischen Erinnerungen der Eltern nicht vollständig begreifen oder deren Welten nachbilden zu können.

»Postmemory ist eine eindringliche Art der Erinnerung, vor allem, weil ihre Verbindung zu ihrem Zweck oder ihrem Ursprung nicht durch Rückbesinnung, sondern durch eine imaginative Investition und Schöpfung vermittelt wird.«

Hirsch weist darauf hin, dass spätere Generationen, die Posttraumata erleiden, die »Leerstellen« verschwundener Welten nur betreten können, indem sie in einem kreativen Schaffensprozess ästhetische Werke hervorbringen, die ihre eigene Sehnsucht nach einer Zugehörigkeit mit einer im Grunde genommen empfangenen und vorgestellten Welt der Vergangenheit verbinden. Dieser Hunger nach Lernen, Zugang und Zugehörigkeit, so behauptet sie, produziert »diasporische Ästhetiken zeitlicher und räumlicher Exile, die gleichzeitig neu erschaffen und trauern müssen», sie erfinden, um sich selbst in Zeit und Raum »neu zu verorten«.

An dieser Stelle möchte ich betonen, dass ich die Erfahrungen von Holocaust-Überlebenden und ihrer Kinder nicht mit jenen anderer vertriebener Menschen im 20. und 21. Jahrhundert gleichsetze. Ich versuche jedoch festzuhalten, dass es gebrochene Parallelen mit unterschiedlichen Graden der Spaltung gibt, zwischen den Erfahrungen der »Postmemory«-Generation und jenen der Kinder anderer Vertriebener. Diese Parallelen werden besonders deutlich, wenn es um den Wunsch von Immigrantenkindern geht, in die Welt ihrer Eltern einzutreten, ein Wunsch, der durch das Hören von Klängen oder das Betrachten von Bildern, die einen Einblick in das vergangene Leben der Eltern bieten, noch verstärkt wird. Ähnlich der »Postmemory-Generation« suchen auch die Kinder postkolonialer Migranten – vertrieben infolge ethnisch motivierter Pogrome, systematischer Gewalt, staatlicher Brutalität und später durch strukturelle sowie wirtschaftliche Gewalt, die sich noch schwieriger identifizieren lässt – nach Hinweisen auf die Vergangenheit, deren Teil sie nicht mehr sein können, der sie sich jedoch stark verbunden fühlen.

Für den Immigranten, den Verbannten und den Vertriebenen – gleich, ob die Vertreibung nun das Ergebnis wirtschaftlicher, ökologischer oder gewalttätiger politischer Umbrüche ist – ist eine erneute Rückkehr zu oft idealisierten, verlorenen Orten mittels Klangwelten und Bildern von Familienereignissen, bei denen sie vielleicht noch zu jung waren, um teilzunehmen, ein Weg, das Trauma der Vertreibung zu umgehen. Die Aufnahme von Geräuschen, Fotografien und die seltenen Sammlungen bewegter Bilder werden zu Quellen der Vergangenheit, die notwendig sind, um den Zustand von Postgewalt, Postkrieg und Postkolonial zu vermitteln.

Aufgrund ihres Wunsches, die Welt, die sie verloren haben, wiederherzustellen, sehen sich Kinder von nachkolonialen Immigranten, Flüchtlingen, Vertriebenen und Asylsuchenden oft dem Vorwurf ausgesetzt, sie hätten »eine zu tiefe Verbindung zu Territorialität und Verortung«. Die Bindung an alte Territorien und die Wunden, die unsere Eltern mitgebracht haben, führen bei den folgenden Generationen zu unschönen Rissen, die es uns erschweren, uns in unseren neuen sozialen und physischen Geografien einzufinden. Sie halten uns davon ab, das »makellose« Verhalten und die Psychologie des Einheimischen auszubilden – eine Identität ohne Brüche. Während wir anfänglich versuchen, die idealisierten Eigenschaften des Einheimischen nachzuahmen – um den Anschein zu erwecken, wenige oder gar keine Risse in unserer Identität zu haben –, fahren wir fort, um etwas Neues zu erschaffen, etwas, das wir als unser Eigenes betrachten können. Die neue Reise beginnt, wenn wir herausfinden, dass die Erwartungen unserer Eltern, still zu sein (als hätten wir ihr »Zuhause« nie verlassen), und die unseres neuen Landes (uns nahtlos in dessen monolithischer Identität aufzulösen) unmögliche und kontraproduktive Aufgaben sind.

Die kreative Theoretisierung erlaubt uns, komplexe Geschichten über die Verlagerung und die Brüche zu erzählen, so wie den (meist hoffnungslosen) Versuch, uns selbst »wieder zusammenzusetzen« wie die zerbrochene Figur Humpty Dumpty im englischen Kinderreim. Die kreative Theoretisierung griff auf einst stabile Geschichten zurück – als Nachweise für Zugehörigkeit und Eigentum, alltägliche Gewohnheiten und wiederholte Rituale, für banale Augenblicke, aufgenommen als Teil der Geschichte der Verwurzelung an geografischen und kulturellen Orten. Wir betrachten Gegenstände und Methoden, selbst wenn sie bekanntermaßen instabil sind: Sie verfallen physisch, ihre Bedeutung verschiebt sich in konzeptueller, sozialer und politischer Hinsicht. Außerdem verwirren sie unseren Wunsch nach der Stabilität von Dingen, nach dokumentarischen Narrativen, oder sie bestätigen die Vergangenheit, die wir als »wahr« ansehen. Der Verweis auf diese »verlorenen« Gegenstände und Methoden ist bezeichnend für unser psychologisches Bedürfnis, in eine Vergangenheit zurückzukehren, die physisch – oder emotional – nicht länger zur Verfügung steht. Wenn solche Akte der Erinnerung und der Trauer jedoch von schöpferischen Handlungen begleitet werden, dann helfen sie uns dabei, unser losgelöstes Selbst wiederherzustellen und unsere Armutsarchive zu bereichern.

Kreative Übungen zur Neubelegung und Neuverortung des Selbst können als eine Form der Herstellung eines materiellen Gegenstands für einen funktionalen oder ästhetischen Zweck und einen zum Überleben auftreten: ein Gemüse- oder Blumengarten aus Samen, die während der eigenen Reise versteckt wurden, ein überliefertes Rezept, dessen Zutaten in der neuen Heimat nicht verfügbar sind, oder Fetzen eines Lieds, das die Mutter bei der Hausarbeit singt. Ich glaube, daher suchen so viele Kinder der zweiten und dritten Generation emsig auf YouTube oder Rezept-Websites, um zu lernen, wie schon ihre Mutter und Großmutter kochten, oder in Fotoarchiven nach Bildern von Städten, die sie nie gesehen haben, und nach digitalisierten Aufnahmen mit Stimmen und Musik ihrer Vorfahren.

Die gefährdete Architektur unserer Überlebensmethoden belegt die Gewalt, die mit der Mobilität einhergeht. Diese performativen Akte, diese verwobenen und zusammengewürfelten Geschichten, Lieder, materiellen Gegenstände und Methoden, um unseren emotionalen und intellektuellen Geschmack zufriedenzustellen, sind Erkundungen, die Teil der Trauer und der Erholung sind. Sie sind wichtig, um zu lernen, mit Zersplitterungen und Verschmelzungen zu leben. Dies ist unser Mixtape, mit dem wir Routen zu Generationen, Landschaften und Daseinsformen verzeichnen, die uns nicht länger zugänglich sind. Wir wissen, dass diese Klanglandschaften in uns enthalten sind. Obwohl das Mixtape oft nur eine schlechte Aufnahme bietet, die bruchstückhaft und überspielt ist, stellt es dennoch eine Hitliste der größten Vorlieben unserer Vorfahren dar.

Die Verbindung, die wir mit diesem Archiv eingehen – so umfassend, zerbrochen und schwer fassbar sie auch sein mag –, wie auch die frischen neuen Noten, die wir schaffen, um zerbrochene Segmente zu überlagern, sind wesentlich für unsere widersprüchlichen Versuche (und Weigerungen), uns anzupassen.